Uit ‘Staat van verwarring – Het offer van liefde’

Het schijngeluk van vrijblijvend consumeren

Het vrije individu wil de gehele wereld en ook zijn eigen natuur aan zijn wil onderwerpen en voor zijn eigen geluksgevoel gebruiken. Dat komt cultureel tot uitdrukking in ons bijna grenzeloze verlangen én ons ongehoorde vermogen om de werkelijkheid technisch naar onze hand te zetten en haar te consumeren. Daarin ligt een bepaalde vrijheidservaring. Vrijheid en geluk smelten samen in consumptie. Ook deze consumptie is doortrokken van collectiviteit. Alleen al het feit dat vrijwel geen van de menselijke behoeften onmiddellijk gegeven is met onze natuur, maar altijd haar bepaling krijgt in een gecultiveerde vorm – ik wil niet zomaar ‘eten’, maar ik heb zin in een pizza – wijst op dit collectieve moment in de individuele behoefte. We hebben benadrukt dat de mens ook in het verleden door collectieve sferen en vormen werd bepaald. Daar behoorden ook onze religieuze symbolen en praktijken toe. Sterker nog, lange tijd vormden deze de geestelijke kern waar het menselijk (samen)leven om draaide. Die tijd is voorbij: economie, wetenschap en techniek zijn daarvoor in de plaats gekomen.

Inmiddels drukken economie, wetenschap en techniek een groot stempel op de manier waarop ons leven collectief vorm krijgt. Dat is een belangrijk verschil met vroeger. In onze consumptiecultuur wordt vrijwel iedereen voortdurend omgeven door collectieve sferen, die zich razendsnel verbreiden in de moderne media om van daaruit in te werken op onze beleving van de wereld, via de radio, de televisie, kranten en tijdschriften, internet enzovoort. Zij bepalen mede hoe de idealen van vrijheid en geluk in de praktijk worden verwerkelijkt en scheppen een eigen leefwereld. Men praat over het nieuws op de radio, de schokkende filmpjes op YouTube, de voetbalwedstrijd op tv en de reclames die voorbijkomen. Vrij in de zin van ‘autonoom’ zijn we dus zeker niet. Men koopt vrijwillig de spullen die indrukwekkend in beeld worden gebracht en denkt bovendien daar ook nog een beetje gelukkiger van te worden.

Hoe moeten we deze samenhang tussen virtualiteit, consumptie, vrijheid en geluk precies begrijpen? Deze vraag is voor ons van groot belang, omdat het de context betreft waarin we de manifestatie van het fenomeen ‘liefde’ willen interpreteren. Slechts door een fundamentele doordenking van onze postmoderne consumptiecultuur kan duidelijk worden in welke zin liefde daarmee in een gespannen verhouding staat. Om die reden zullen we er uitvoerig bij stilstaan. Onze interpretatie van die consumptiecultuur sluit in verschillende opzichten aan bij wat vele anderen daarover reeds hebben gezegd. Toch wordt zij wel degelijk ontwikkeld vanuit een eigen perspectief waarmee we onder meer de opmerkelijke transformatie van ons lijfelijke bestaan inzichtelijk proberen te maken. Ook omwille van het tweede deel van dit boek is het wenselijk deze problematiek uit te werken. Alleen zo kan duidelijk worden in hoeverre de liefdesgemeenschap wijst op een tegenkracht in de huidige consumptiecultuur die zich wellicht ook in andere (maatschappelijke) sferen laat zien. Daartoe dienen we wel eerst een eigen begripshorizon te ontwikkelen van waaruit deze eventuele overeenkomst zich laat begrijpen.

We vertrekken vanuit een interpretatie van het woord consumptie, omdat de betekenisverschuiving van dit woord ons op weg kan helpen het eigen karakter van onze consumptiecultuur te begrijpen.

Het Latijnse consumere betekent ‘verbruiken’ of ‘opmaken’. Het is dus begrijpelijk dat het woord ‘consumeren’ oorspronkelijk werd gebruikt voor het nuttigen van levensmiddelen, het opeten en verteren ervan. In het Middelnederlands werd het woord gebruikt om het verdwijnen of doen vergaan van iets aan te duiden. Er is oorspronkelijk sprake van een zekere negativiteit, een ervaring van ‘vernietiging’ die in het woord tot uitdrukking werd gebracht.[i] Inmiddels kent het woord ‘consumeren’ een veel breder gebruik dan alleen voor het nuttigen van levensmiddelen. In de terminologie van de moderne economie staat consumeren vooral voor de bestedingen van de consument die goederen of diensten afneemt. Waarom zijn we dit woord op deze manier gaan gebruiken? In welke zin is er dan nog sprake van negativiteit?

Het meest eenvoudige antwoord luidt dat het moderne consumptiegoed wordt weggegooid, vernietigd of niet meer gebruikt. Inderdaad, dit gebeurt volop in onze consumptiecultuur: vuilnisbelten zijn de kerkhoven van het consumeren. Maar hoe voor de hand liggend ook, in het economisch taalgebruik noemen we niet dit weggooien van het consumptiegoed het consumeren ervan, maar juist het aankopen en eventueel gebruiken ervan. Waarom noemen we dit ‘consumeren’?

De terminologie van ‘productie en consumptie’ als centrale economische begrippen komt op met de doorbraak van de moderne economie in de achttiende eeuw. Toen Adam Smith in 1776 met zijn The Wealth of Nations de basis legde voor de moderne economische wetenschap, beantwoordde hij aan de typisch Schots-Engelse situatie van dat moment, waarin ten minste twee beslissende ontwikkelingen plaatsvonden: 1. De industriële revolutie, die tevens de definitieve doorbraak markeerde van de massaproductie als wezenskenmerk van de moderne economie. 2. De hegemonie van het British Empire, dat als wereldmacht zijn economische rijkdom mede ontleende aan zijn koloniën en de wereldhandel. Daarmee kwam vanzelf ook de gedachte op dat de kern van het moderne economische leven gelegen was in het efficiënt produceren én verhandelen van goederen op een vrije markt waarin prijzen tot stand komen door de wisselwerking van vraag en aanbod die een evenwicht zoeken.

Niettemin is ook nog voor Smith de zogenoemde consumptie van goederen het laatste doel en zin van de productie – die daarmee in het teken staat van het geluk van de consument.[ii] Let wel, de consumptie staat dan niet voor de aankoop, maar voor het gebruik van het goed. Men moet deze dubbele betekenis van consumeren goed in de gaten houden. Op het eerste gezicht heerst de consumptie in de zin van gebruik over de productie, en dat klinkt ook logisch: het product dient immers ter bevrediging van een need – een behoefte. De bevrediging van zo’n behoefte levert genot op en dat bevordert weer het menselijk geluk, dat in de Engels-Schotse naturalistische traditie wordt begrepen als een maximum aan genot en een minimum aan pijn. We hebben er hiervoor al op gewezen. Consumeren, als het bevredigen van een behoefte, wordt daarbij in het verlengde begrepen van vegetatieve behoeften als eten en drinken.

Nu is natuurlijk duidelijk dat het consumeren van een keukenmes of een televisie iets anders is dan het consumeren van een fles wijn of een maaltijd. In het ene geval ligt deze consumptie immers bij uitstek in het gebruik van deze goederen, in het andere geval ligt die in het opdrinken, opeten en verteren ervan. Het negatieve moment van consumeren zou in het geval van gebruiksgoederen hooguit in het ‘opgebruiken’ daarvan liggen. Maar dat is niet de moderne betekenis van consumeren. De vraag is hoe dat komt.

Het antwoord op die vraag lijkt wederom simpel: doordat Smith het ‘verhandelen van goederen op de vrije markt’ zo’n belangrijke plaats toekent in het economische leven, wordt uiteindelijk ook dit ‘consumeren’ van daaruit begrepen. En dat houdt ook verband met de wens te komen tot een economische wetenschap waarin de waarde van goederen kan worden gekwantificeerd, zodat de dynamiek van het economische verkeer kan worden uitgerekend en vastgesteld.

Zoals gezegd dient het consumptiegoed om een behoefte te bevredigen. Nu hebben mensen natuurlijk een haast grenzeloze hoeveelheid behoeften, die bovendien steeds uitgebreid en verbijzonderd kan worden. Wat voor mensen de waarde is van een bepaalde behoefte ten opzichte van andere behoeften, bepaalt mede de prijs die tot stand komt op de markt van vraag en aanbod. Bij een zwak aanbod en een sterke vraag ontstaat een hogere prijs, bij een sterk aanbod en een zwakke vraag een lagere. De prijs is dan de kwantificering van deze collectieve dynamiek op de markt waarvan de consumptiebehoefte de vraagkant bepaalt.

Daarmee vormt de prijs van de aankoop tot op zekere hoogte een kwantificering van het nut dat het consumptiegoed heeft voor de gebruiker – in acht genomen dat de sterkte van de behoefte natuurlijk maar één factor is in de prijsdynamiek. We dienen deze prijswaarde en de nutswaarde niettemin wel goed van elkaar te onderscheiden. Dat is ook een leerstuk uit Marx’ analyse van het kapitalisme: daarin is de gebruikswaarde van de waar niet identiek met de ruilwaarde. Deze ruilwaarde kan worden gekwantificeerd in de prijs van het product op de markt, die weer in termen van geld wordt uitgedrukt.

Hoe dan ook, voor Smith is de prijs van de aankoop wel degelijk de gekwantificeerde uitdrukking van de eigen consumptiebehoefte, en wel ten opzichte van de gehele dynamische markt van vraag en aanbod op dat moment. Dat betekent evenwel dat nu niet zozeer het gebruiken of opgebruiken van de goederen, maar veeleer de daad van het kopen zelf kan worden opgevat als consumptie! Net zoals het drinken van het glas wijn of het eten van de maaltijd het moment is waarop de consumptie plaatsvindt en het genot van de bevrediging tot stand komt, zo is ook deze daad van het kopen van een goed of dienst een gebeurtenis waarin de eigenlijke economische waarde van de consumptie daarvan op dat moment wordt gevormd.

Dit verklaart de betekenisverschuiving van consumeren in termen van ‘verbruiken’ of ‘gebruiken’ naar ‘besteden’ en ‘kopen’ van goederen of diensten. Markteconomisch gezien is ‘consumeren’ dan het uitgeven van geld door de consument geworden. De eerdergenoemde negativiteit heeft dan niet zozeer betrekking op dit gebruik van goederen, maar veeleer op het ‘verbruiken’ van geld. Waaraan consumenten dat geld uitgeven en waarom is vanuit de marktdynamiek bezien irrelevant.

Zo ontstaat een zeker verschil tussen het consumeren in de sfeer van vrije handel en het consumeren als gebruiken in een lijfelijke zin. De prijs in de zin van ‘waarde’ verschilt dan ook van de ‘prijs’ die tot stand komt door een strijd tussen onderling concurrerende aanbieders en vragers die zo veel mogelijk voordeel voor zichzelf trachten te behalen. Ook etymologisch bestaan er twee soorten ‘prijzen’, elk met hun eigen achtergrond: de prijs als waarde en de prijs als buit. In een markgerichte economie staat de handel centraal, waarin concurrentie en winst een belangrijke rol spelen. De terminologie van strijd die kenmerkend is voor de (neo)liberaal-economische orde, impliceert dat in onze moderne economie de laatste betekenis de overhand krijgt. Wat betekent dat nu voor onze relatie tot de wereld – de mensen en dingen om ons heen?

Deze vraag laat zich beter beantwoorden indien we ons een situatie uit het verre verleden voorstellen. De boer in de middeleeuwen die zijn koe op de markt ruilde of verkocht, was geen handelaar op een autonome markt. De boerenmarkt maakte namelijk deel uit van zijn bestaan, de leefwereld waar hij in levenden lijve aanwezig was: met wat hij verhandelde op de stadsmarkt en met de mensen met wie hij dat deed had hij een persoonlijke band. Hij was er haast lijfelijk mee vergroeid en verbonden: zijn boerderij, dieren en spullen behoorden tot zijn ‘eigendom’, zijn ziel was ermee vergroeid en zijn eer was ermee in het geding. Hij kende de koe die hij verkocht waarschijnlijk bij naam en hij kende de slager aan wie hij haar verkocht. In wederzijds vertrouwen en afhankelijkheid kwam er tussen hen een faire prijs tot stand. Deze (lijfelijke) verbondenheid met goederen en medemensen had haar voordelen, maar beperkte tegelijkertijd de individuele vrijheid in het sociale en economische verkeer. Er waren natuurlijk ook allerlei misstanden en vormen van onderdrukking – denk hier alleen al aan het leenstelsel. Stadslucht maakt vrij, zo luidt het spreekwoord, vooral ook economisch. Maar alles heeft zijn prijs, ook deze bevrijding.

Van de markt in de stad komen we uiteindelijk uit bij de markt in de metropool en de handel op wereldschaal. De handelaar op de wereldmarkt koopt de goederen niet om ze als zodanig te gebruiken, maar om ze weer te verkopen en daarmee winst te maken. Het geld zelf wordt nu een beslissende macht. Voor zover iemand handelaar is maakt het hem ook niet uit wat voor goederen hij koopt en verkoopt, het gaat immers om de winst, oftewel geldvermeerdering. Deze productonverschilligheid is in zekere zin een voorwaarde voor het goed kunnen handelen op mondiale schaal. De handelaar moet de goederen niet té graag willen, want dan zou hij er wel eens een te hoge prijs voor moeten betalen. Evenmin moet hij gehecht raken aan zijn handelswaar, zodat hij er geen afstand meer van kan doen. Hij moet zowel ja als nee kunnen zeggen, hij moet dít maar evengoed iets anders kunnen kopen, hij moet kopers en verkopers tegen elkaar kunnen uitspelen enzovoort. Hij mag dus niet persoonlijk betrokken zijn bij de spullen waarin hij handelt. En het is juist deze afstandelijke onverschilligheid die hem tot een goede handelaar maakt.

Wat voor de handelaar geldt, gaat in zekere zin ook op voor het product zelf. Het industrieel geproduceerde massaproduct heeft geen persoonlijk karakter, het ene verschilt weinig of niets van het andere. Het maakt niet uit waar het is gemaakt, welke machines het hebben geproduceerd en welke mensenhanden het hebben beroerd. Dat alles is de koper meestal onbekend – en voor hem ook niet van belang: de winkelschappen staan immers vol met producten in allerlei soorten en maten, die overal vandaan komen. Deze onverschilligheid zorgt ervoor dat elk product ook in hoge mate vervangbaar is. Het massaproduct heeft immers geen persoonlijke zin of eigenheid, hooguit als type of als stijl, eventueel behorend bij een bepaalde levensstijl.

Toch kan het massaproduct die eigenheid wel krijgen. Dit toestel, dit kledingstuk, dat behang of dat ding hier op deze plaats, bij deze persoon, kan een eigen karakter krijgen. Dat komt dan echter wel tot stand doordat het wordt opgenomen in de specifieke levensgeschiedenis van mensen en vergroeid raakt met de specifieke gelegenheid: in de eerste plaats met de persoon zelf, maar evengoed met zijn huis, de kamer, de andere dingen waarmee het wordt gecombineerd enzovoort. Mede dankzij de ‘bijkomstigheden’ waarmee het in verband staat kan het zijn wezenlijke eigenheid verkrijgen, het kastje van oma of de stoel waarin Jan altijd zit. In het bijkomstige ligt hier het wezenlijke – dat wil zeggen dat waar het leven mede om draait.[iii]

De dwang van het consumptieve ‘kopen’ keert zich echter tegen de bestendigheid waarin het consumptiegoed vergroeid raakt met mensen en hun wereld. Het economische systeem wil juist onze consumptie aanjagen en daartoe dienen onze behoeften onophoudelijk te veranderen. Daarin openbaart zich een sterke collectieve druk, die permanente vernieuwing als een noodzaak uitdraagt. Niets mag blijven zoals het is, stilstand is achteruitgang. Alles veroudert en raakt uit de tijd – dat is niet alleen vanwege een mindere functionaliteit of ouderwetse techniek, maar ook omdat het zijn populariteit verliest.

Daarbij is men steeds ook zichzelf aan het vergelijken met anderen. Men wil enerzijds gelijk zijn aan anderen en zich anderzijds ook van hen onderscheiden, wat de drang tot differentiatie van consumptiepatronen en de permanente vernieuwing ervan alleen maar verder versterkt. Men wil ook zo’n auto of tv, maar dan een nieuwer type. De onderlinge vergelijking is dan ook geen bijkomstigheid, maar een essentieel onderdeel van een consumptiecultuur, die zeker in onze dagen extreme vormen heeft aangenomen. Hoe materialistisch die cultuur ook lijkt, in de consumptie speelt dus vaak een sociale of geestelijke behoefte mee: willen hebben wat de ander heeft, meemaken wat de ander meemaakt om erover mee te kunnen praten en gezien te worden, maar ook zich willen onderscheiden van anderen enzovoort.

We hoeven dat overigens niet alleen te veroordelen. Voor Hegel is het verschijnsel ‘luxe’ en het sociale karakter van de menselijke behoeften nu juist een manifestatie van menselijke vrijheid, precies omdat hetgeen wij willen hebben niet meer voortkomt uit onze onmiddellijke natuurlijke behoeftigheid, maar een uitingsvorm is van wat hij zelfopgelegde noodzakelijkheid noemt.[iv] Mode in de breedste zin is daarvan natuurlijk een uitgesproken voorbeeld: iets moeten hebben omdat anderen het hebben en omdat het nu populair is. Hegel kende evenwel de huidige consumptiecultuur niet en kon dus niet zien wat het perverse samenspel van techniek, economie en vrije markt teweeg zou brengen. Wel had hij als een van de eersten oog voor de oneindigheid van de behoefte, haar blijvende reproductie van zichzelf, zodat zij nooit blijvend bevredigd kan worden.

Klassieke economen als Adam Smith en vooral Karl Marx hebben erop gewezen dat in het kapitalisme een permanente druk tot innovatie ligt. Kijkend naar de industriële revolutie zagen zij die druk vooral tot uiting komen aan de productiezijde van het economische verkeer. Door de inzet van machines wordt de arbeidsproductiviteit verhoogd en wordt het productieproces goedkoper, wat de producent een voorsprong geeft op anderen. Door de markt van vraag en aanbod ‘moeten’ producenten om te overleven wel mee in deze innovatie – of ze willen of niet.

Vooral Marx had als geen ander oog voor de systeemdruk die van het kapitalisme als zodanig uitgaat. Al hetgeen vast is gaat op in rook.[v] Hij was daarbij vooral gericht op eigendomsverhoudingen en op de productiezijde van de economie, waarin het kapitaal vaste sociale onderscheidingen oplost: de traditionele adel, boer, ambachtslieden en winkeliers ervaren hoe de macht van het kapitaal hun economische positie uitholt. Maar de systeemdruk waar het hier over gaat betreft vooral de consumptiezijde van de economie – iets waarvoor de neoklassieke economie veel meer oog heeft. In de klassieke industriële cultuur ligt de nadruk ook op die productie, waarbij de waarde wordt toegevoegd door arbeid. Marx begrijpt de consumptie als een moment in de reproductie van het kapitaal, dat steeds ingrijpt in de productie en de productieverhoudingen verandert ten koste van het proletariaat. In de postindustriële en ‘postmoderne’ cultuur wordt die consumptie relatief verzelfstandigd en richt het kapitaal zich sterk op deze manipulatie van de consumptie. En dan is ook de permanente vernieuwing van de behoeften zelf van essentieel belang.[vi]

De producent en de verkopers moeten steeds met ‘nieuwe dingen’ komen willen zij hun concurrentiepositie op de markt behouden. Iedereen moet nieuwe dingen hebben of meemaken. De consument op zijn beurt ‘moet’ steeds nieuwe behoeften krijgen en nieuwe dingen willen – dat is de categorische imperatief waaronder hij geplaatst is. De vervulling van die behoeften ligt altijd in goederen en diensten die tegen betaling geleverd kunnen worden. Hij ontwikkelt zo een sterke gerichtheid op een ‘buitenwereld’ waarvan hij dus ook in toenemende mate afhankelijk wordt. De noodzaak tot vernieuwing van de behoefte, haar innovatieve reproductie zogezegd, impliceert dat de consument geen ‘eindbevrediging’ mag vinden. Hij moet immers verder consumeren, oftewel kopen op de markt![vii]

Zelfs bij onroerende goederen als huizen manifesteert de sociale noodzaak tot modieuze vernieuwing zich onophoudelijk. De inrichting kan steeds modieus worden veranderd: een nieuwe bank, een nieuwe badkamer, een nieuwe keuken, een nieuwe wc enzovoort. Het is dus economisch gezien helemaal niet wenselijk te zeer gehecht te raken aan bepaalde zaken, waardoor je ze niet wil veranderen of vernieuwen. Een consumptiecultuur is altijd een ‘wegwerpmaatschappij’. Om te blijven consumeren moeten we vernieuwen en veranderen en dus steeds opnieuw dingen loslaten en wegdoen. Niet alleen flessen en verpakkingen, maar evengoed kleding, televisies, telefoons, keukens, badkamers, ja soms zelf hele gebouwen worden ‘weggeworpen’ – ook al zijn ze nog helemaal niet opgebruikt. We worden ertoe geprikkeld de wereld buiten ons te gebruiken en te verbruiken omwille van ons eigen genoegen.

Het prikkelen van de zinnen is in de reclame-industrie tot een ware manipulatieve kunst verheven; het behoort tot het wezen van onze consumptie. De postmoderne consumptiecultuur creëert steeds nieuwe behoeften en daarmee ook het tekort dat ongedaan moet worden gemaakt, de leegte die moet worden gevuld. Dit lukt echter nooit. Sterker, de spanning van dit ‘moeten’ is de onrust die het consumeren voortdrijft, dat in het geheel niet bevredigend is, en ook helemaal niet bevredigend mág zijn! Bevrediging betekent immers stilstand. De consumptie stopt, en daarmee het economische systeem zelf. Voor de ware consument is het nooit genoeg en mag het ook niet genoeg zijn, hij heeft de spanning van het nog-niet nodig om actief te blijven, zin te hebben in meer, groter en anders: de ophanden zijnde verbouwing, de komende zomervakantie, de film vanavond, het uitje volgende week – maar ook dát is het niet helemaal.

Een consumptiecultuur stimuleert daarom een neurotische ontevredenheid als de nieuwe menselijke normaaltoestand, en precies dat brengt de hoogspanning teweeg die consumptie en productie voortjaagt. Daarbij ontstaat een paradoxale houding van ‘overspannen onthechting’. Die laatste karakterisering mag bevreemding wekken: Wie de koopjesjagers bij de Drie Dwaze Dagen van de Bijenkorf ziet, is misschien geneigd het tegendeel denken, maar vergeet dat tegenover de aankoop van iets nieuws dikwijls het niet meer gebruiken of wegdoen van iets anders staat. Voor bijvoorbeeld kleding geldt maar al te vaak dat iets zodra het uit de mode is en/of niet meer helemaal nieuw, zijn bestaans- en gebruiksrecht verliest. De tijd zelf maakt dat het aan vervanging toe is.

De hedendaagse consumptie heeft een massaal karakter. Dat zie je bijvoorbeeld terug in het al dan niet aanslaan en populair worden van iets: een liedje, een muziekstroming, een film, een boek, een vakantiebestemming, maar ook dát soort computers, dát soort auto’s, dát soort broeken en ja, ook díe filosoof zijn het plotseling helemaal. Alles heeft zijn tijd – ook hier. Daarin openbaart zich tevens iets van de collectieve tijdelijkheid of golvende ritmiek van het menselijk samenleven, iets wat wij niet in de hand hebben, maar waarin wij steeds zijn opgenomen en waarop wij meebewegen. Ook de consumptiedruk ontvouwt zich in het onophoudelijk komen en gaan van populaire consumptiepatronen en hun bijbehorende ‘imago’s’ – al dan niet uitgedragen door sterren en televisiepersoonlijkheden die door hun aantrekkingskracht en massale bekendheid dynamiserende consumptiegrootheden zijn geworden en daardoor kapitalen waard zijn. Onbewust dringen zich daarin collectieve beelden en symbolen op die iets te kennen geven over de toestand waarin wij ons bevinden en onze ‘cultuurnatuur’ die zich daarin roert. Mede op basis van deze methodische overweging nemen wij hier ook de populaire roman Vijftig tinten tot vertrekpunt van onze reflectie.

Niet alleen modes bepalen onze consumptiepatronen, ook technische innovaties doen dat. Zonder twijfel worden deze door de afdeling marketing als een verbetering of vooruitgang aan het publiek ‘verkocht’ en ze hebben als een kwalitatieve vernieuwing al snel populariteitswaarde, waarmee meteen ook de vervanging van het oude apparaat wordt gelegitimeerd. Dat neemt natuurlijk niet weg dat veel innovaties daadwerkelijk leiden tot een verbetering of vergemakkelijking van allerlei werkzaamheden en handelingen. Ook scheppen ze nieuwe gebruiken en zelfs realiteiten, zoals films, muziek en televisieprogramma’s die er zonder de moderne techniek in het geheel niet zouden zijn geweest.

Men dient daarmee steeds opnieuw vertrouwd te raken en vaak ook de manier van gebruiken te leren kennen of aan te passen. De ‘flexibiliteit’ die heden ten dage van werknemers wordt verwacht, heeft alles te maken met deze permanente vernieuwing van de leef- en werkwereld waaraan de moderne mens wordt blootgesteld. Het managerdom vindt juist ook in deze permanente vernieuwing en verandering een van zijn belangrijkste bestaansredenen, omdat nu ook de organisatie met haar tijd mee moet. De vereiste bereidheid om in deze onophoudelijke vervanging en vernietiging van het oude mee te gaan – tot en met het beëindigen van oude computerprogramma’s – impliceert geestelijk gesproken de noodzaak van een zeker ‘op afstand houden’ van de specifieke goederen, spullen en dus zelfs ook de gebruiken die ermee verbonden zijn: het er niet mee vergroeid raken of zich eraan hechten. Het kan morgen immers allemaal weer anders worden. Daarom zegt men tegenwoordig ook wel dat ‘kennis snel veroudert’. Dan is meteen ook duidelijk wat voor kennis men daarbij op het oog heeft: niet de kennis van een taal, geschiedenis of wiskunde, maar vooral die van apparaten en hun nieuwe realiteiten.

Zowel de vorm van productie als de vorm van consumptie in ons technisch-economisch bestel leiden tot de paradox van materialistische onthechting – om alles te willen en overal in mee te gaan moet je aan niets vastzitten. De dominantie en de afhankelijkheid van het nieuwe en/of modieuze die het postmoderne produceren en consumeren kenmerken, impliceren dat men zich niet te zeer dient te vereenzelvigen met bepaalde zaken, maar ze ook weer los moet laten als de tijd daar is; en die tijd komt snel, zeker in de sfeer van ons consumeren. Op die manier ontwikkelt zich een houding die verwant is aan en mede wordt voortgedreven door de kapitalistische geest van de vrije wereldhandel. Het consumptiegoed is daarin zelf het onwezenlijke geworden ten opzichte van de dynamische goederenomloop. Zonder problemen kan men daarom ook consumptiegoederen wegdoen of vervangen – niet alleen lege flessen en kleren, maar soms ook auto’s, toiletten en keukens, precies omdat men zich er als zodanig weinig of niets aan gelegen laat liggen. Het niets van deze onverschilligheid gaat vooraf en manifesteert zich in onze consumptiecultuur.

Zo zijn er tal van ‘producten’ die erop zijn gemaakt maar een beperkte tijd mee te gaan; hun slijtage is zogezegd ingebouwd. Het gaat er niet zozeer om dat een goed zijn gebruikswaarde of nut verliest – dat zijn categorieën afkomstig uit de verlichting die ontoereikend zijn om hetgeen hier in het geding is te begrijpen. Men is er helemaal niet op uit om iets ‘op te gebruiken’, precies omdat ook de ultieme zin ervan niet meer ligt in zijn functionaliteit. Men gaat mee in de beleving en de verandering, omdat alles beleefd moet worden, alles verandert en niets blijft. Of het nu beter of slechter wordt is ook niet waar het primair om gaat. ‘Radicale consumptie als de populair-afstandelijke vervluchtiging van de wereld is in zichzelf een vorm van negeren, en dan niet zozeer van een zelfstandig, maar van een bestendig of duurzaam bestaan.’[viii] Dat is alleen mogelijk doordat iemand zich niet vereenzelvigt met de zaak die hij gebruikt, er niet in opgaat en zijn eigen ziel erin legt, maar juist afstand houdt en daarin meent ultiem vrij te zijn.

Dit alles leidt ertoe dat het populaire boven alles niet zozeer een bepaalde vorm van consumptie is of een bepaald consumptiegoed, maar veeleer deze daad van het consumeren als zodanig, die voor ons een eigen tijdverdrijf is geworden – nieuwe indrukken, nieuwe prikkels: het dagje uit naar de woonboulevard, het middagje shoppen enzovoort. We weten allemaal dat de act van het kopen zelf vaak maar een kortstondige bevrediging geeft: consumeren als tijdelijke verdoving. De gebruiksgoederen worden dan primair gebruikt als ‘koopwaar’ en hebben daarmee na aankoop hun (gebruiks)waarde alweer verloren – en staan dan soms verder ongebruikt in de kast. Hier begint de systeembepaling van de moderne economie – waarin consumptie wordt opgevat als het ‘rollen’ van geld – zich te realiseren in de levenservaring zelf.

Onze consumptiecultuur is dus ook helemaal niet gericht op de bevrediging van behoeften, maar juist op het vergroten en vermeerderen ervan. Ogenschijnlijk draait het om het verlangen naar de bevrediging, maar welbeschouwd gaat het om het in stand houden van dit verlangen, en niet om de bevrediging ervan! De filmmaker Oliver Stone laat in Wall Street uit 1987 de iconisch geworden Gordon Gekko dan ook de beroemd geworden frase ‘Greed is Good’ uitspreken. Dat getuigt van een treffend inzicht in de systeemomkering die hier in het geding is. Niet de bevrediging van de behoefte is het goede, het is veeleer het onverzadigbare verlangen als zodanig, de hebzucht zelf die goed is. Dat is de drijfveer van het hele systeem – de bron waaruit alles voortkomt. En aangezien dit verlangen geen bepaalde inhoud of kwaliteit heeft, is zijn wezen louter kwantitatief: meer en groter.

Vandaar ook dat een dergelijke mentaliteit zich het best kan uitleven in de financiële wereld – Wall Street. Juist namelijk omdat geld geen doel op zich is, maar in zijn kwantitatieve bepaaldheid een abstracte waarde en dus ook ‘koopkracht’ uitdrukt waarmee talloze behoeften kunnen worden bevredigd, kan geld het wereldse tegenbeeld vormen van de onverzadigbaarheid en onbepaaldheid van het begeren om het begeren zelf. Het is dit grenzeloze ‘méér willen’ – dat bij Plato al de ondeugd van de pleonexia wordt genoemd – dat bij uitstek in de wereld van het geld kan worden uitgeleefd. Het verslavingskarakter van dit abstracte ‘méér willen’ is dan ook allang bekend en bekritiseerd.

Waar het hier echter om gaat is dat we leren zien dat ook onze consumptiecultuur een dergelijke tendens kent – en dat de hedendaagse ontsporingen in de financiële wereld niets anders zijn dan de uitkomst van die tendens. Reclame, marketing en medeconsumenten drukken ieder van ons onophoudelijk op een vermeend tekort dat ‘moet’ worden weggewerkt om een werkelijk vervuld leven te leiden. Willen we een beetje menswaardig bestaan, dan ‘moeten’ we minstens tweemaal per jaar op vakantie, spannende attracties bezoeken, lekker eten en drinken, een nieuwe auto, een breedbeeldtelevisie, een smartphone enzovoort. Dit ‘moeten’ is de immanente systeemdruk die van een radicale consumptiecultuur uitgaat die ons tegelijkertijd dwingt tot een vorm van onthechting. Dit is tegelijkertijd een vorm van ont-eigening van de wereld: zij verliest zogezegd haar eigenheid in verhouding tot ons, ze wordt de manifestatie van een vluchtige collectieve hype zonder persoonlijke binding.

Tot slot wijst ook de transformatie van onze economie naar een belevingseconomie in deze richting. Alles dient om bij de consument momentane belevingen op te roepen – die vaak ook in de vorm van diensten worden aangeboden – en daarin ligt primair hun bestaansrecht: het feest, het evenement, de film, de tv-uitzending of het concert. Het consumeren van nieuwe belevingen staat centraal en de verandering of vervanging van producten wordt daarop afgestemd. Soms wordt er alleen nog op een indirecte manier geld aan verdiend, door reclame voor bepaalde producten en dergelijke. Zo verkeren we inmiddels in de wonderlijke situatie dat we dagelijks urenlang virtuele producten consumeren, terwijl we daar als consumenten nauwelijks voor hoeven te betalen. De virtualisering van ons leven zal op termijn ook de reguliere economische orde en de traditionele verdeling van producenten en consumenten ondermijnen.[ix]

Onze consumptiecultuur legt een eigenaardige vrijheidservaring bloot die met name in de belevingseconomie sterk naar voren treedt: vrijheid wordt: nergens aan vastzitten, boven alles staan om alles voor zichzelf te kunnen gebruiken. Tegelijkertijd consumeert iemand daarin nu juist belevingen waartoe hij wordt aangezet. Zodra wij alleen nog maar de televisie of de radio aanzetten, worden we in een sferische wereld opgezogen. Wanneer die tendens de overhand krijgt verwerkelijkt een mens zich niet meer in een persoonlijke wereld die hij mede zelf vormgeeft en verzorgt, maar is hij juist in de ban van onpersoonlijke machten en de collectieve ritmiek van modes, hypes en virtuele indrukken, die hij tot zich neemt en waaraan hij nauwelijks zelf iets bijdraagt.

Zoals het woord ons leert is het ‘blijvende’ het be-lijvende – dat wat lijfelijk bestaan krijgt en lijfelijk met ons vergroeid raakt. De vervluchtiging van onze leefwereld is een vervluchtiging van onze ‘lijf’wereld, het niet-duurzame karakter ervan is in die zin een vorm van ‘ont-lijving’. De idealen van individuele vrijheid en geluk lijken in de postmoderne consumptiecultuur tot een synthese te komen die voorlopig haar laatste hoogtepunt bereikt in het doorbreken van de ‘virtuele werkelijkheid’. Hier is dit ont-lijven van de menselijke werkelijkheid een dynamische realiteit geworden. Hoeveel tijd besteden we niet dagelijks in deze vluchtige werkelijkheid, waarin ‘het nieuwe’ ons permanent bezighoudt. Wat dit betekent zullen we hierna uitwerken.

 

Virtualisering en afscherming[x]

Een van de kenmerken van de moderne techniek is dat zij ons bevrijdt van de fysieke afhankelijkheid van de wereld die inherent is aan de lijfelijkheid van ons bestaan, de lijfwereld. Dat geldt al voor de stoommachine, die ons in staat stelt werk te verrichten en onszelf voort te bewegen zonder noemenswaardige fysieke inspanning en zonder direct afhankelijk te zijn van de natuurkrachten om ons heen. Of het nu waait of niet, de stoomboot vaart door dankzij de machine, en daarmee bevrijdt de mens zich van zijn lijfelijke inbedding in de naaste omgeving. Deze bevrijding van de lijfwereld lijkt met de opkomst van teletechnieken – zoals de telegraaf, de telefoon en de televisie – een enorme stap te hebben gezet. De laatste decennia is deze teletechniek nog eens in een stroomversnelling gekomen door de doorbraak van ict en de verdere virtualisering van ons bestaan door de ontwikkeling van internet.

Hierdoor leven de meeste mensen haast permanent in een collectieve sferische ruimte, die steeds opnieuw inbreekt in onze fysieke leefwereld. Zo worden wij onophoudelijk bestookt met prikkelende verslagen in beeld en geluid over spannende toestanden in de wereld: van politieke besluiten, bloedige oorlogen en fluwelen revoluties op pleinen tot vliegtuigongelukken, aangespoelde walvissen, voetbalwedstrijden en popconcerten – en dit alles meer of minder ver van ons bed. Gekluisterd aan het scherm van onze televisie of computer zijn wij, op afstand, aanwezig bij hetgeen voor onze ogen aan de gang is. De veelheid en het tempo van deze ‘verschermde’ indrukken die wij van de gebeurtenissen in de wereld krijgen roepen een eigen afstandelijke verhouding daartoe op. Ook hier is sprake van een houding van extensieve ‘onthechting’, die overeenkomst vertoont met wat eerder naar voren kwam in het kader van de hedendaagse consumptiecultuur. In de meeste gevallen laten we ons dan ook niet meer al te diep raken door de gruwelijke beelden van honger, oorlog en ellende die ons bereiken; het leven zelf beschermt zich daartegen. De beelden worden weliswaar ‘bekeken’, maar niet echt gezien. Regelmatig worden ze onderbroken door reclame waarin de consumptieve context van de beelden naar voren treedt. Vaak echter zijn de voorbijflitsende beelden ook helemaal niet bedoeld om al te diep te gaan en ligt hun zin juist in hun oppervlakkige en vluchtige aanwezigheid: de verstrooiing, het amusement, kortom de beleving die geconsumeerd wordt.

In het verschermde beeld gaat een dynamische tendens schuil die het beeld tot een (flitsende) indruk maakt waarop we ‘afstandelijk’ betrokken zijn; die indruk kan dan zo sterk op ons gaan inwerken dat ze ons op een zinnenprikkelende manier onttrekt aan onze eigen lijfwereld. Iedereen kent wel deze ‘invloed’ van bijvoorbeeld een televisie in een kamer, die soms als vanzelf de aandacht naar zich toe trekt en ons in haar eigen onfysieke ruimte opneemt met haar eigen spanning en ritme: stil even, ik zit te kijken. Ga eens uit beeld, ik kan het niet zien… We zijn geheel en al oor en oog, maar niet voor déze wereld waarin we lijfelijk verblijven en waarmee we direct in aanraking zijn, maar voor indrukken op het scherm die overal vandaan kunnen komen. Het verband met de lijfwereld en onze lijfelijke gebondenheid daaraan worden op die manier virtueel ‘ontbonden’ – wat als een bevrijding kan worden ervaren.

In de tot hun zicht- en hoorbaarheid gereduceerde aanwezigheid van mensen en dingen blijft de tastbaar lijfelijke omgang ermee achterwege. Het contact verandert dus. Virtualisering heeft niets te maken met het onwerkelijk worden van de wereld, het gaat veeleer om een verandering in de wijze waarop mensen en dingen voor ons aanwezig zijn, mede door een verandering van hun ruimtelijkheid. Een game als The Art of Warcraft is dus ook niet onwerkelijk, net zomin als ‘soldaatje spelen’ onwerkelijk is. Dat er in een virtuele schermwereld iets wordt nagedaan of nagebootst is mogelijk – en dat is ook wat er gebeurt in een game –, maar dat hoeft op zich niet. Zo vindt inmiddels een aanzienlijk deel van de ‘echte oorlog’ plaats via het scherm. Dat geldt bijvoorbeeld voor het gebruik van drones. De piloot hoeft niet meer lijfelijk in het vliegtuig in de nabijheid van het doel te zijn. De besturing en bediening vinden beschermd op afstand plaats, waarmee zijn verhouding tot zijn target volkomen ‘ontlijfd’ is.[xi]

Door virtualisering worden we opgenomen in een wereld van indrukken die ons leven ‘ont-lijven’ – waar overigens een betoverende verleidelijkheid van uitgaat die zich al bij jonge kinderen voordoet. Het bevrijdt ons namelijk van de beperkingen, inspanningen en moeite die de lijfelijkheid van het aardse bestaan van de mens met zich meebrengt. Moeiteloos kunnen we ons mee laten voeren door een stroom van beelden die dag en nacht voorbijkomen. Via televisie en computerscherm kunnen we zonder noemenswaardige inspanning prachtige, ingrijpende, gruwelijke of amusante indrukken opdoen van overal ter wereld. Omgekeerd zijn wij in staat om bij anderen indrukken te wekken van onszelf en de wereld door middel van foto’s, filmpjes, plaatjes en tekstjes die we aan internet toevertrouwen. Facebook is daar een uitgesproken voorbeeld van.

Deze betoverende werveling van virtuele indrukken kan ons ook in beslag nemen. Het zich moeiteloos laten prikkelen door indrukken en zo afstand nemen van de eigen lijfwereld kan zelfs een manier worden om zichzelf te verdoven. Soms kan men eropuit zijn niet meer zijn eigen gevoelens te ondergaan, maar zich daarvan ‘af te schermen’ en slechts nog mee te golven op de onbestemde sentimenten en emoties in deze stroom van indrukken die zich vanzelf opdringt. Televisieverslaafden kunnen er zelfs zozeer van in de ban raken dat ze nauwelijks meer een eigen leven leiden, maar alleen nog maar ‘toeschouwer’ zijn – met alle verblinding en vervreemding van dien, zoals bij iedere verslaving. Het inschakelen van de tv wordt op die manier het uitschakelen van zichzelf. Soms gebeurt dit ook omdat de leegte van dit zelf hem beklemt, en hij dus zichzelf te veel is, oftewel hij zichzelf verveelt.

Deze dynamiek van de schermwereld – het verschermen van indrukken en afschermen van zichzelf – is daarmee nog niet in haar volle betekenis begrepen. We moeten in ieder geval niet de fout maken virtualisering al bij het schrift te laten beginnen, zoals nogal eens wordt gedaan. Men mist dan de centrale tendens, namelijk dat we ons in het proces van virtualisering gaan overgeven aan een dynamische indruk die zintuiglijk op ons inwerkt en ons losweekt van de lijfwereld.

Dit verloopt anders dan bij de verbeelding, zoals die zich bijvoorbeeld in dichtkunst en literatuur manifesteert. Bij het lezen van een roman is de noodzaak om ons te concentreren en onze eigen volle ‘verbeeldingskracht’ te gebruiken veel groter, omdat er slechts een woordelijk verhaal gegeven is. Daarmee wordt ook meer aan de eigen verbeeldingskracht zelf overgelaten, moeten we ons meer inspannen en brengen we de fantasiewereld ook zelf tot stand. Onze eigen bijdrage is vereist. Dat is bij dichtkunst nog sterker het geval.

Bij virtualisering gaat het niet zozeer om de eigen verbeelding: het beeld hoeft immers niet door onszelf te worden ingebeeld, maar is als indruk zintuiglijk gegeven. Zoals gezegd gaat het hier primair om een transformatie van onze werkelijkheid, waarbij mensen en dingen in een ontlijfde ‘schermwereld’ op een andere wijze aanwezig zijn. We kunnen ze niet aanraken of vasthouden en toch zijn we er sterk zintuiglijk op betrokken; en wel door de afstandelijke zintuigen van ogen en oren waarmee we via het scherm waarnemen op afstand. In de lijfwereld zelf worden we dus via oog en oor zintuiglijk geprikkeld mee te gaan in een ontlijfde dynamiek van indrukken.

In het proces van virtualisering lijken de personal computer (pc) en de daarmee verbonden opkomst van het internet werkelijk nieuw te zijn vergeleken met radio, film en televisie. Hierin realiseert zich immers in zekere zin het einde van het informatiemonopolie van ‘staat en markt’, en daarmee een bekrachtiging van de positie van het vrije individu. Dit is dan ook iets wat past in de bevrijdingsideologie die in de jaren zestig is begonnen. Het nieuwe element in het proces van virtualisering dat met internet zijn intrede doet, is natuurlijk dat het individu zelf de door hem benodigde informatie kan achterhalen op het internet én dat hijzelf actief eigen informatie voor anderen toegankelijk kan maken. Film, radio en televisie lenen zich veel meer voor censuur en manipulatie door staat en markt. Ze kwamen op ten tijde van de totalitaire regimes, die er in de eerste helft van de twintigste eeuw driftig gebruik van maakten om de massa te bespelen. In die zin vormt internet een nieuw soort communicatiemiddel, dat wel degelijk een breuk vormt met de voorafgaande fase van virtualisering, die een ongeïndividualiseerde vorm had en eenzijdig op het informeren, amuseren of bespelen van de massa was gericht. Die massa zelf komt nu in het spel.

Niet toevallig spreken we inmiddels volop over sociale media. Het sociale van dit contact bestaat in de ‘wisselwerking en het beschermde contact op afstand’ tussen mensen – en daarvan is niet of nauwelijks sprake bij televisie en radio. Het internet kan mensen over de gehele wereld met elkaar in contact brengen. Dat motief lag van meet af aan besloten in het ontwikkelen van internet. De introductie ervan ging zelfs gepaard met de idee van globalisering en een wereldwijd contact tussen mensen: world on line. E-mail was er een eerste voorbeeld van, maar zoals het woord al zegt lijkt e-mail als vorm van contact nog het meest op de ouderwetse briefwisseling – hoezeer deze de correspondentie tussen mensen ook verandert. Bij de briefwisseling hoort een andere tijdspanne, in het handschrift worden ook het karakter en de stemming van de persoon mede tot uitdrukking gebracht enzovoort. Hoe sneller de vorm van het contact, hoe vluchtiger en slordiger dat contact soms wel lijkt te worden.

De sociale media realiseren een heel andere mogelijkheid van internet en tonen bij uitstek het eigen karakter ervan, namelijk de dynamische netwerkstructuur. Dat is echt nieuw aan de vorm die het contact op afstand aanneemt. Nieuwe technieken bootsen aanvankelijk de oude na en nemen in eerste instantie een vergelijkbare vorm aan. Tegelijkertijd vormen ze wel degelijk een eigen gebruiksruimte, die pas na enige tijd als zodanig aan het licht treedt. Die nieuwe ruimte opent zich ook gaandeweg in de pc en het internet.

Ook de telefoon transformeerde onze leefruimte en schiep nieuwe mogelijkheden van direct contact op afstand via een netwerk. Bij het gebruik van de telefoon is er bovendien sprake van ‘ontlijving’ – een zich losmaken van de lijfwereld. In het luisteren naar een vriend aan de telefoon ben ik immers niet meer in déze kamer of in déze trein, maar ben ik daar, bij hem. Hij is op zijn beurt hier bij mij – en dat terwijl wij beiden toch ook weer zintuiglijk op elkaar betrokken zijn in ons horen en spreken. We reageren onmiddellijk op hetgeen we elkaar horen zeggen en de indruk die we zo van elkaar krijgen. Terwijl we ons afsluiten van onze omgeving en daartoe soms zelfs de ogen sluiten, krijgt ons contact vorm in de niet-fysieke ruimte van overal en nergens.

Wat dat betreft onderscheidt de telefoon zich in zijn virtualiteitskarakter ook wezenlijk van de televisie, de film en de radio, en bestaat er meer verwantschap met internet.[xii] Op het internet en bij uitstek in de sociale media gebeurt er met het menselijke contact nog iets anders dan bij het telefoneren. Om iemand te bellen heb ik zijn nummer nodig, om iemand een brief te sturen moet ik zijn adres weten – alleen daardoor kan ik persoonlijk met hem in contact treden. Ik bel iemand op wanneer ik hem wil spreken. Op sociale media als Facebook, Twitter en LinkedIn daarentegen sluit iemand zich aan bij een reusachtig dynamisch netwerk met oneindig veel vertakkingen. Hij maakt een profiel of account aan waarmee hij zichzelf in dit netwerk kan manifesteren en een eigen relatienetwerk van contacten op kan bouwen.

Besloten én openbare manifestaties, private en publieke, ja ook persoonlijke en zakelijke contacten lopen hier al snel in elkaar over, soms moedwillig, soms bij vergissing – wat weer tot allerlei neveneffecten kan leiden zoals het beruchte Project Xfeestje te Haren. Voor zover dergelijke onderscheidingen bij uitstek horen bij de burgerlijke cultuur heeft de virtuele netwerkwereld een postburgerlijk karakter. Ze vertoont bepaalde overeenkomsten met een dorpse cultuur, terwijl ze in haar niet-plaatsgebonden karakter – de Facebook-vrienden kunnen zogezegd overal zitten – daar nu juist ook weer radicaal van verschilt. Die global village-houding komt ook tevoorschijn in praatprogramma’s als De Wereld Draait Door, die als een virtuele dorpskroeg functioneren waarin gasten en kijkers ieder op hun eigen wijze ‘aanschuiven’.

Juist omdat het contact op afstand hier verloopt via het scherm, bestaat ook de mogelijkheid zich achter dit scherm terug te trekken en zichzelf niet te tonen – of juist anders dan men is. De mogelijkheid om zichzelf af te schermen schept een nieuwe vorm van ongebonden vrijheid om zich te gedragen op een manier (en/of juist zaken te bekijken) waarvoor men zich anders te zeer zou schamen of waar men bang voor is. Het haast vanzelfsprekende gemak van een ‘beschermd exhibitionisme én voyeurisme’ dat zich daarmee aandient, werkt grensoverschrijdend schermgedrag in de hand. Dat verklaart voor een deel ook het enorme aandeel porno-gerelateerd internetgebruik.

Juist die ogenschijnlijk beschermde omgeving, waarin men niet met lijf en leden aanwezig is, maar slechts via het scherm op afstand ‘indrukken’ wekt én krijgt, maakt het eigen karakter uit van menselijke interactie in de postmoderne sociale media. Het is zonneklaar dat dit geweldige nieuwe mogelijkheden van communicatie schept – en het gaat niet aan om die van de hand te wijzen. Soms ook kunnen daardoor wereldwijd contacten worden onderhouden die anders onherroepelijk zouden verwateren, of kunnen contacten worden gelegd die anders niet tot stand zouden zijn gekomen. Deze ontlijfde schermruimte schept nieuwe manieren waarop we voor elkaar aanwezig zijn.

Tegelijkertijd moet men onderkennen dat internet en de sociale media keerzijden hebben; en dan doel ik niet zozeer op ontsporingen als de Facebookmoord of Project X in Haren. Om te beginnen krijgt men bij die stortvloed van vluchtige impressies onbedoeld nogal eens ‘de verkeerde indruk’. Hoeveel misverstanden en ruzies ontstaan niet door slordig taalgebruik in het e-mailverkeer tussen mensen? Hoeveel discussies in chatboxen en op internetfora ontsporen niet doordat men niet meer oog in oog staat met elkaar, maar veilig achter de computer zijn gal kan spuwen en kan schelden op de ander?

Wat op het eerste gezicht misschien een beschermde omgeving lijkt, kan dus een bijzonder bedreigende omgeving worden als emoties en indrukken in heftigheid toenemen en mensen nu worden ‘gevolgd’ om virtueel of zelfs in levenden lijve te worden vervolgd. In plaats van bevrijding schept het netwerk dus ook een nieuwe vorm van gevangenschap en vervolging. Iemands virtuele levensloop blijkt minder ‘afgeschermd’ in de zin van privé dan hij of zij zou willen. Hij wordt commercieel gevolgd en dan geprikkeld door middel van reclames die hem worden voorgeschoteld op basis van zijn surfgedrag. De virtuele sporen die hij ooit achterliet op het net, kunnen plots tegen hem gebruikt worden en zich tegen hem keren. Slogans, foto’s, filmpjes – alles uit de virtuele biotoop kan worden ingezet om iemand te brandmerken, te ‘framen’ in het netwerk. Ook de dorpsruzies die eigenlijk nergens over gaan horen bij the global village van internet en sociale media.

Dergelijke gevaren gelden met name voor pubers en adolescenten, die sowieso al sterk met elkaar en elkaars gedrag bezig zijn. Zeker wanneer men op het punt staat een eigen identiteit te ontwikkelen en zich los te maken van de ouders, is het vermogen om zich in de ander te verplaatsen nog niet altijd even sterk ontwikkeld. Men moet zich juist van anderen onderscheiden. Zoals dat bij groepsdynamiek nu eenmaal gaat, duiken in relatie tot de ander al snel de morele oordelen op en treden ook mechanismen in werking van in- en uitsluiting. Gedrag van jongeren die met elkaar spelen, zich met elkaar bemoeien én elkaar pesten, is dan ook zo oud als de mensheid. De sociale media en virtuele vriendennetwerken versterken deze tendens tot onderlinge sociale bemoeienis van jongeren op een zeer intensieve én vermoeiende manier – en voert de sociale druk in het jongerenleven verder op.

De ‘ping-generatie’ is bezig elkaar onophoudelijk te bestoken met indrukken van zichzelf en de wereld: met frasen, woorden, al dan niet bewerkte foto’s enzovoort. Dat geldt met name voor de meisjes, voor wie sociale contacten altijd al een zeer belangrijk onderdeel van het bestaan vormen. De sociale druk die direct of indirect uitgaat van de sociale media, moet ook bij de (jong)volwassenen niet onderschat worden. Tegelijkertijd wordt ook iets anders zichtbaar. Zoals het mislukken van Second Life en het succes van de sociale media hebben laten zien bestaat er een sterke behoefte om vooral ook het eigen leven in het spel te brengen. Men wil foto’s, teksten en filmpjes van zichzelf laten zien, liefst bij spannende gebeurtenissen waar men ‘in levenden lijve’ bij was. Juist door de alomtegenwoordigheid en beschikbaarheid van informatie en van virtuele realiteiten wordt opnieuw het eigen lijfelijke bestaan weer belangrijk om indruk te maken. In zekere zin lijken wij er dan ook meer op uit te zijn om onze contacten met anderen te vergroten en zo ons eigen leven te extensiveren.

De ‘kwantitatieve verruiming’ van contacten kan soms echter ook gepaard gaan met een inflatie ervan. Er is nogal eens sprake van een kwalitatieve reductie van de aard van het contact, aangezien dat in de sociale media meer op de publieke buitenkant gericht is. Daardoor is het doorgaans ook geen innig contact wat tot stand komt. Men heeft vele vrienden op Facebook en honderden volgers op Twitter, maar zit met kerst toch alleen.

Dat wijst ons tevens op het eigenaardige karakter van de virtualisering. In ons verlangen naar virtueel contact met de ander kan een verlangen schuilgaan naar een vollere werkelijkheidservaring. Die heeft kwalitatief gesproken een lijfelijk karakter, waarin de volle zinnelijkheid van het lijfelijke bestaan zich manifesteert. Dat verschijnsel kennen we ook uit een andere vorm van telecontact, het telefoneren: iemand die over de telefoon de stem hoort van de geliefde ver weg, kan soms overvallen worden door een hevig verlangen hem of haar vast te houden.

Dat op het internet uitgerekend porno kijken een van de hoofdactiviteiten blijkt te zijn, is in dit verband niet toevallig. Er spreekt een verlangen uit naar zinnelijk contact. Om te beginnen geldt dat de pornografische afbeelding op zich al opwindend is, maar het bewegende beeld (met geluid) is seksueel nog heel wat indrukwekkender en prikkelender. Het dynamiseert. Toch is er bij de pornografische film – en ook bij de zogeheten webcamseks – geen sprake van een algehele virtualisering van de seksualiteit. Dat kan niet en dat willen we ook niet: de lustopwekkende prikkeling die van de seksuele indrukken uitgaat doortrekt lijf en leden en vindt haar hoogste vervulling in de lijfelijke ervaring van seks: de geslachtsorganen worden geprikkeld en de kijker gaat over tot masturbatie. Via oog en oor keren we ons naar buiten om opnieuw bij de eigen lijfelijke zinnelijkheid terug te keren.

Het verlangen naar seks impliceert veelal ook het verlangen naar de volle werking van de geur-, smaak- en ‘tastzin’, oftewel naar lichamelijke nabijheid en aanraking van zichzelf en de ander. Dan hebben we het hier nog niet eens over de innerlijke zinnelijkheid als het gewaarworden van de eigen spierspanning, de tintelende ruggengraat, erogene zones en dergelijke. Hoe echter en voller de virtuele werkelijkheid dus tracht te zijn, hoe meer zij wel moet overgaan in de lijfelijke werkelijkheid zelf – tot ze daarin haar eigen virtualiteit opheft en overgaat in de lijfwereld. Men kan sekspakken aantrekken met vibrators of artificiële vagina’s die vervolgens via de computer bestuurd kunnen worden, maar daarmee bevestigt men alleen maar het verlangen naar een intensiever seksueel contact.[xiii] Dat vindt uiteindelijk zijn hoogste vorm in de lijfelijke aanwezigheid van de ander, oftewel in de vleselijke gemeenschap. Het is dus niet zo dat het leven zichzelf opoffert en verdwijnt in de virtuele werkelijkheid, het gebruikt deze veeleer voor zijn eigen lijfelijke lustbeleving.

In het geval van virtuele seks blijft men niettemin op afstand en daardoor ook vrij van degene door wie men geprikkeld wordt; het is veelal een ongebonden of onthecht contact. Als zodanig is het tegelijk een vorm van afscherming, waarin men beiden niet ten volle als zichzelf in het spel wil komen. In virtuele seksualiteit ligt een sterke tendens tot ongebonden contact, en daarmee zelfs tot de ‘ontbinding’ van bestendige menselijke verbanden als zodanig. Bovendien kan door de virtualisering van de seksualiteit de betrekking tot het lijfelijke bestaan een verandering ondergaan – een verandering die in sommige gevallen zelfs kan leiden tot extreme afhankelijkheid van, ja zelfs verslaving aan porno. Daarin lijkt iemands seksuele behoefte zo sterk geprikkeld te worden dat zij voortdurend bevredigd moet worden en sterk extensief van aard wordt: steeds meer en steeds heftiger indrukken. Evenals bij consumptiedruk gaat het hier niet primair om het zich roeren van het seksuele verlangen als zodanig, maar veeleer om het ‘geestelijke’ verlangen naar de seksualiteit zelf. Juist om het lijfelijke verlangen op te wekken moet men zichzelf voortdurend prikkelen door middel van porno of stimulerende middelen.[xiv]

Dat men afhankelijk is van prikkeling door de lustopwekkende indruk van pornografie, betekent dat men de oerkracht van de seksuele lust niet goed meer in zichzelf kan opwekken en beheersen, en dus ook niet meer in staat is om zich daarop te concentreren. Je kunt jezelf ook afschermen voor je eigen gevoel en concentratie door jezelf te verliezen in steeds sterkere uitwendige prikkels en indrukken. De wijze waarop de lustbeleving wordt uitgeleefd in de virtuele wereld en zichzelf overlevert aan uitwendige prikkels, kan leiden tot een visueel ingestelde en veruiterlijkte lichamelijkheid die ook de seksuele verhouding tot een mens van vlees en bloed tekenen. Men raakt primair gericht op het uiterlijk en men wordt geprikkeld door de extensivering of ‘kwantitatieve verruiming’ van de uitwendige kenmerken van seksualiteit: de grootte van de borsten en de penis, de hoeveelheid sperma bij het klaarkomen, het aantal mannen en vrouwen dat betrokken is bij het seksuele verkeer en dergelijke.

Deze uiterlijke gerichtheid zet zich ook door in de seksuele praktijk, en wel door een fixatie op de visuele indrukken van de seksuele handeling: de fysieke heftigheid en de beweeglijkheid van de standjes, het gebruiken van allerlei voorwerpen en dergelijke. Men heeft namelijk steeds opnieuw seksuele spanning nodig, een spanning die ook kenmerkend is voor het erotische avontuur. In het geval van virtuele indrukken kan die spanning ook worden opgeroepen door te breken met wat iemand gewend is. De extensivering van het pornoaanbod leidt daarom vanzelf tot het ongewone in de vorm van het zichtbaar heftige.

De dominantie van visuele en auditieve indrukken bij virtuele seks kan echter ook leiden tot een gebrek aan ontwikkeling van de volle zinnelijkheid. We hebben het hier nog niet over de liefde voor degene met wie men zich seksueel verenigt – hoe belangrijk dat ook is, maar alleen nog maar over de lijfelijke kwaliteit van seksualiteit als zodanig. Wat de zintuigen betreft gaat het dan in de eerste plaats om de onderontwikkeling van de eigen ‘tastzin’ die zich ook in relatie tot de partner kan uiten in een gebrek aan gevoel voor seksueel-tactiele spanning en ritmiek. Dat is trouwens ook niet zo vreemd: de ontlijfde indruk of het contact op afstand van virtuele seks – dat primair op de visuele en auditieve indruk is gericht – impliceert lijfelijk gesproken een afstandelijke verhouding tot de ander. Bij virtuele seks wordt de uiterlijke indruk van de seksuele opwinding van anderen gebruikt om zichzelf op te winden. Op de innerlijke beleving van die anderen is men dus niet of nauwelijks betrokken, en men kan die ook niet echt aanvoelen – ook niet bij webcamseks. In de virtuele seksuele handeling heeft het motief van ‘zelfbevrediging’ dan ook vaak de overhand. Precies daarin ligt echter een tendens tot afstomping en tot een zich afschermen voor de anderen dat zich dan weer kan uiten in het negeren van zijn of haar lijfelijke welzijn.

Tegenover de uiterlijke lichamelijkheid van de virtuele pornografie – die steeds prikkelender en zelfs schokkender moet worden om nog lust op te kunnen wekken –, staat de meer innerlijk gerichte lijfelijkheid van de tantrische seksualiteit, waarin de hoogste lustbeleving, je zelfs verlichting alleen door concentratie en lichamelijke beheersing kan worden bereikt. Dit is het ware ‘berijden van de tijger’.[xv] We zullen daar nog uitvoerig op terugkomen. Vijftig tinten lijkt zich namelijk te keren tegen de virtualisering en onthechting van de seksualiteit zoals we die hierboven geschetst hebben.

 

[i] Zo kon men vragen ‘Waerom consummeert u in tranen?’ als iemand verging van verdriet.[bron Middelnederlandsch Woordenboek] M. Philippa e.a (2003-2009) Etymologisch woordenboek van het Nederlands.

[ii] Voor een filosoof die ook bevriend was met David Hume is dat ook niet zo verwonderlijk: ‘Consumption is the sole end and purpose of all production and the welfare of the producer ought to be attended to, only so far as it may be necessary for promoting that of the consumer.’ Adam Smith, The Wealth of Nations, 1937 (Modern Library-editie), p. 625.

[iii] In de geschiedenis van de filosofie zien we dat ‘het wezen’ of de essentie wordt opgevat als de algemene zijnsaard die in het enkelvoudige zijnde aanwezig is. Dat wat niet in deze algemene zijnsaard besloten ligt, wordt het bijkomstige (sumbebèkos) genoemd – het accident. We begrijpen hier het wezen en het wezenlijke vanuit de aard van de betrokkenheid als dat waarom het leven mede draait, waar je gevoelsmatig mee verbonden bent en wat je ‘indachtig’ bent – zonder dat je je daar altijd bewust van hoeft te zijn. Vgl. Verbrugge, De verwaarlozing van het zijnde (Nijmegen 2001), par 9 t/m 13, ihb p.164 ev.

[iv]  G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, Vorlesung 1819/20, ‘Das System der Bedürfnisse’, Frankfurt am Main 1983, p155: “Damit ist eben dies vorhanden, daß der Mensch nicht mehr vonder Naturnotwendigkeit als solcher abhängt, sondern er hat ein Verhältnis zu einer selbstgemachten Notwendigkeit, und hierin liegt ein Fortgang zur Befreiung.”

[v] Marx-Engels, Communistisch Manifest, www.marxists.org/nederlands/marx-engels, pag 3,4: ‘Al het feodale en vaststaande vervluchtigt, al het heilige wordt ontwijd en de mensen zijn eindelijk gedwongen hun plaats in het leven, hun wederzijdse betrekkingen met nuchtere ogen te beschouwen.’

[vi] Precies op dit punt bleken overigens de communistische economieën te falen.

[vii] Een vergelijkbare gedachte is te vinden in Hannah Arendt, De menselijke conditie, Amsterdam (Boom) 2009, hoofdstuk Arbeid; alleen is dit idee verder doordacht met betrekking tot virtualisering en lijflijkheid.

[viii] Dit verwijst naar de al genoemde denklijn van H. Arendt, waarin arbeid en consumptie worden verbonden met het vluchtige en cyclische karakter van de levenssfeer die is gericht op haar eigen reproduceerbaarheid.

[ix] Dit is een thematiek die we in het hoofdstuk ‘De waarde van geld’ in het tweede deel van Staat van verwarring uitwerken.

[x] Deze uiteenzetting gaat terug op een uitvoerige ethologische analyse van moderne techniek en virtualisering in relatie tot onze lijfelijkheid; hier wordt ze slechts in hoofdlijnen beschreven.

[xi] Zie ook de Nederlandse film Drone van Jaap van Heusden uit 2011, waaraan ik een inhoudelijke bijdrage heb mogen leveren.

[xii] Skype op zijn beurt is weer sterk verwant met het gebruik van de telefoon, alleen is er ook visueel contact tussen mensen mogelijk.

[xiii] Wie voor een moment de neiging heeft om mensen als complexe computers te zien, moet zich eens in alle ernst de vraag stellen wat dan het lijf is van deze computers, wat zijn pijn en genot, wat zijn honger en dorst, wat zijn liefde en haat, wat zijn angst en verlangen, wat zijn lustbeleving en wat zijn eergevoel en zinervaring? Inderdaad, zodra men zich voor zichzelf afsluit en het menselijk leven eenmaal begrijpt als een ‘informatieverwerkend systeem’, dan kan zo’n waanidee opkomen, niet wanneer men ernstig bij zichzelf nagaat wat ons drijft en bezighoudt – wat ons bezielt als lijfelijke wezens.

[xiv] Het gebruik van de partydrug ecstasy vanaf de jaren negentig, de introductie van viagra en de populariteit van de partydrug GHB wijzen mogelijk op een vergelijkbaar fenomeen: verlangen naar seksuele ontremming en ontgrenzing als een verlangen naar het verlangen zelf… dat men dus kwijt is.

[xv] Zoals het gelijknamige boek van Julius Evola heet. Cavalcare la tigre (1961; Engelse vertaling Ride the Tiger. A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, 2003) Plaats) is een fascinerende studie over erotiek, die op verscheidene punten raakt aan onze analyse, hoewel zijn inzet een andere is.